孙晓春：比较视野下的中国传统政治思想

当今世界上，每一个具有悠久思想文化传统的民族都对人类共同的思想遗产有所贡献，同时，也都分享着人类的思想遗产。中国传统政治思想与源自于古希腊的西方政治思想是有着重要影响的两种思想传统，它们产生于各不相同的社会历史环境，在近两千年的时间里，这两种思想都发展到很高的水平，并且在它们传播所及的范围内，起到了向社会大众输出价值观念、规范政治过程的作用，为社会政治生活提供了可靠的理论支持。随着西方文化的东渐，中国社会逐渐走上近代化道路，中国传统政治思想原有的发展进程也因此而中断。但也正是由于这一原因，如何看待中国传统思想文化，特别是如何评估中国传统政治思想，如何从传统政治思想中发掘和汲取有益于现代社会政治生活的思想资源，就成为需要我们恒久对待的思想主题。本文试图从中西方政治思想比较的视角出发，就中国传统政治思想在怎样的程度上能够成为当代中国政治发展的思想资源、当代中国人应该如何严肃地对待中国传统政治思想等问题提出看法。

一、比较分析的视角何以必要

说到中西方政治思想，我们首先感觉到的是两者之间的差异，这种差异至迟在这两种思想传统产生的时候便已经存在了。中国传统政治思想产生于春秋战国时代，在时间上虽然与作为西方政治思想源头的古希腊城邦时代大体相当，但是，中国古代思想家所面对的社会历史环境与古希腊迥然不同。这种历史环境的差异不仅表现在社会政治、经济结构上，更重要的是，在古希腊的苏格拉底时代以前，曾经有过发达的史诗传统和自然哲学的前提，思想家从很早的时候便养成了在形而上的层面上思考社会、政治问题的能力。而中国的春秋战国时期则是另一种情形，由于没有古希腊那样的思想前提，除了老子等少数思想家外，人们并没有养成形而上的思维，这使得中国传统政治思想在形成的时候，便没有达到希腊哲学那样的逻辑化水平。

在近代以前的十几个世纪里，中西方政治思想基本上是在相互阻隔的环境下，各循其自身的逻辑发展起来的。在西方，发源于古希腊的政治思想，经历了古典时代具有鲜明人文主义特征的政治思想、中世纪诉诸上帝的基督政治思想和以民主、自由、法治为基本理念的近代政治思想这样三个发展阶段，在这三个发展阶段中，我们可以清晰地看到思想内容的变化和转折，与之相适应的便是社会政治生活的改变。而在中国，与秦汉以后中国社会的历史进程相适应，以儒学为主体的中国传统政治思想经历了一个循序渐进的发展过程，既没有发生西方政治思想史上从古典思想向中世纪基督教神学那样的转折，也没有发生诸如中世纪晚期的文艺复兴和宗教改革那样的重大事件，当然，也没有自然地经历从传统思想向现代思想的转换过程。总之，中国传统政治思想有着不同于西方的发展路径。如果没有19世纪初西方文化的东渐，中国传统政治思想与西方政治思想或许还依然沿着各自的道路发展。

按照传播学的观点，历史上每一种有着持久生命力的思想文化都有其传播的过程，但在特定的历史时期内，每一种思想文化的传播又都有其界域。历史上，中国传统政治思想在东亚地区有着广泛的影响，进而形成了人们所说的儒家文化圈。所谓的儒家文化圈，实际上是指中国传统思想文化传播的范围。儒家文化圈也可以理解为一个相对封闭的区域，正是由于这个相对封闭区域的存在，才有了今天我们所说的中国思想文化的民族性特征。在近代以前相当长历史时期内，这个区域内所有国家和民族的政治生活都是在中国传统政治思想的影响下运行的，而且没有受到西方思想文化的影响。

近代西学东渐的历史潮流打破了中西方政治思想传统之间的屏障，中西方的文化冲突与融合便成为难以避免的事情。近代中国思想界所面对的不仅仅是如何向西方学习的问题，更重要的是，在逐渐接受近代西方先进政治思想的时候，应该如何对待我们自己的思想传统，这是近代以来中国思想界一直纠结的问题。对于这个问题，曾有过形形色色的答案，如张之洞的“中体西用”、鲁迅先生的“拿来主义”，还有近几十年间海内外新儒家所主张的“返本开新…‘回归儒学”，正可谓仁者见仁，智者见智。现在看来，要得到关于这一问题的满意答案，着实不太容易。但有一点却是肯定的，那就是，在中国社会已经步入现代化轨道的历史条件下，仅仅把注意力放在中国传统政治思想本身，而不是对人类共同的思想遗产予以充分的关注，已经远远不能满足我们时代的需要。比较的视角对于我们深刻认识和理解中国传统政治思想或许是有益的。

虽然中西方政治思想之间有着诸多差异，但在笔者看来，两者之间并不缺乏可供比较的思想主题。我们有理由假定，中西方的思想家在不同的历史时期、不同的社会历史条件下反省社会政治生活的时候，他们在终极意义上所思考的问题是相同的，即什么是优良的社会生活，怎样才能实现优良的社会生活。他们都试图说明，什么样的政治生活在道德的意义上是正当的，统治者应该怎样运用自己手中的权力，国家应该如何对待她的国民。只不过由于语言以及思想方式的差别，生活在不同历史条件下的人们对这些问题有着各自的理解，也有着各不相同的表达方式。正是由于这些共同的思想主题，中西方政治思想的比较便有了真实的基础，而我们所要做的便是发掘那些中西方政治思想中的共同主题，再看一看中西方思想家对这些主题给出了什么样的答案，他们的思想主张在怎样的程度上符合现代人的理性。

近代以来，随着西方近代思想文化在世界的传播，中国思想界和理论界也发生了巨大的变化。在政治思想史研究中，我们所使用的许多概念都是传统政治思想中不曾有的。即使是古代中国人所习用的一些术语，在近现代的语境下也有了较之以往不同的意义。一个不得不承认的事实是，当今的中国传统政治思想研究，在一定意义上是用从西方近代政治思想中引入的话语对传统政治思想进行重新解读。对此，或许有人以为，中国传统政治思想是中国社会特定历史条件下的产物，是与中国社会固有特点相适应的，因而没有必要把中国传统政治思想与西方政治思想加以比较，而且也不应该用当今的流行话语来解读中国传统政治思想。这是一个不小的“误会”。

从比较的视角出发，把中国传统政治思想置于现代语境下解读，并不是如有些人所说的“做西方文化糟粕的俘虏”或“整天仰视西方文化”。[1]其实，在当代世界上，任何一个民族的思想文化，如果想要成为人类共同的思想遗产中有价值的一部分，它就必须在某种程度上能够与其他民族的思想文化通约。也就是说，在这个民族的思想文化里，不应该有无法用当今世界流行话语进行解释的成分，否则，这种思想文化只能是没有意义的存在。

冯友兰先生在叙述中国哲学的研究状况时说：“在清朝末年，中国人把中国哲学作一门学问来研究之后，也就是中国哲学开始反思的时候，人们开始觉得，中国哲学中原来的术语很不够用。”于是，人们开始在佛学中找术语用[1]36。中国政治思想史与冯先生所说的情形十分相似，作为一门学问，中国政治思想史的专门研究也始于近代，梁启超的《先秦政治思想史》是最早的一部政治思想史。据说，梁任公最初曾想写一部中国政治思想史，后来因为某种原因而止笔于先秦。可以想见，当时，梁启超也一定感到了中国传统典籍中有关政治的术语明显不够用，所以，他只能从中国传统学术以外去找寻一些术语来用。其实，“中国政治思想”这个概念也是借过来的。

时下，有许多充满复古情趣的人们喜欢谈论“国学”，如果“国学”也可以从政治层面来理解的话，那么它本身也是一个不断进化的知识体系。传说中的“三坟五典”“八索九丘”，其所能提供的术语到春秋战国时已不足用，于是有了先秦诸子和六经。到了汉唐时代，人们对先秦经籍中许多术语的理解已经相当困难，于是有了注、疏。汉唐学者注解经传的过程，实际上就是用当时流行的话语重新解读以往思想的过程，只有通过这样的方式，传统儒学才成为当时语境下能够被识读、传播的学问。两宋以后的学者之所以费尽心力注解经传，也是出于同样道理。通过诠释经典，历代学者在学理上也实现了某种进步，其对社会政治生活的理解愈益深刻。这一过程在我们的时代仍然继续着，所不同的是，当我们把中国政治思想作为一门专门的学问来做的时候，我们有着更为深厚的知识背景和更加广阔的文化视野，世界各民族思想文化的融通，使得我们能够找到更恰当的术语，并运用这些术语来建构适应我们这个时代的知识体系，从而实现对中国传统政治思想的认识和理解。

关于中国传统思想文化，我们一直强调的原则是“吸取精华，排除糟粕”。实事求是地说，这一原则在任何时候都是没有问题的，但需要说明的是，所谓精华和糟粕，必须在现代知识背景下加以体认。比较分析的视角之所以有意义，就在于这种方式可以使我们进一步弄清，面对东西方思想家共同关注的那些思想主题，特别是我们今天仍然要面对的那些思想主题，生活于我们之前的思想家作了怎样的回答，我们又应该作出什么样的回答。在中西比较的视角下认识中国传统政治思想，不是要简单地说明中国传统政治思想与西方政治思想之间孰优孰劣，而是现代人站在自己的立场上对人类以往的思想成果的理论反省。

二、历史与时代是中西方政治思想比较的基本向度

三十多年前，冯友兰先生在其所著《中国哲学史新编》一书的《绪论》中说：“‘中国哲学史’讲的是‘中国’的哲学的历史，或中国哲学的历史，不是‘哲学在中国’。我们可以写一部‘中国数学史’。这个史实际上是‘数学在中国’或‘数学在中国的发展’，因为‘数学就是数学’，没有‘中国的’数学。但哲学、文学则不同。确实是有‘中国的’哲学，‘中国的’文学，或总称曰‘中国的’文化。”[1]39就对中国哲学史的理解来说，冯先生的说法是有道理的。不过，冯先生的这段话也容易使人产生某种误解。仅就冯先生所说的哲学而言，中国哲学是在中华民族的历史上产生和发展的，在这一意义上说，“中国哲学”肯定是“中国的哲学”。但从另一个方面说，“哲学”是对每一个民族的哲学的抽象和概括，任何一个民族的哲学，也还是“哲学”在那个民族历史上的存在。基于这样的理解，“中国哲学史”也就是哲学在中国的发展过程，这一道理也同样适用于我们对中国传统政治思想的理解。

这里，我们不妨再引用冯友兰先生更早的时候说过的一句话：“任何民族或任何时代的哲学总是有一部分只相对于那个民族或那个时代的经济条件具有价值，但是总有另一部分比这种价值更大一些。不相对的那一部分具有长远的价值。”[2]28冯先生的这句话对于我们理解中国传统政治思想有着更为重要的启示意义。当中国历史上的思想家群体在反省社会政治生活的时候，他们的认识对象肯定是他们自己所生活的社会，他们所提出的思想主张，至少在他们自己看来，与他们所生活的社会是相适应的。从这一意义上说，一部中国政治思想史，首先是中国历代思想家反思中国社会生活的历史。尽管传统的中国社会对思想家的思想产生过程构成了地域的和历史条件的限制，但中国思想家的思想成果必然包含具有普遍意义的成分。所以，中国政治思想史也可以解释为“政治思想在中国”。只不过，中国思想家的语言、思维方式不同于西方思想家，因此，他们的思想成果也不同于世界其他地方的思想成果，但这并不妨碍中国传统政治思想成为人类思想遗产的一部分。

说到中国传统政治思想与西方政治思想，在直觉上肯定是民族的和地域的，也就是说，一个是中国的，一个是西方的。应该说，在思想史研究中，重视民族的和地域的差别并没有错，但不能忽略的是，研究和审视中西方政治思想，还有一个历史的和时代的维度。法国著名汉学家谢和耐(Jacques Gernet)在论及近代以来中西方文化冲突时说过：“伟大的文化是复杂的，积淀着许多来自不同时期的要素，在每个阶段人们都会遇到许多有时是对立的思潮。”[3]在某种意义上，中国传统政治思想与西方政治思想都是伟大而复杂的思想传统，它们都是不同历史时期思想成果的积淀。在每一个历史时段，都可以看到相当数量的令人景仰的思想家。仅就中国政治思想史而言，从春秋战国时期的诸子百家，到两汉时期的经学、魏晋时期的玄学亦即新道家、宋明时期的理学亦即新儒学，每个历史时期都为我们展现了思想进步的轨迹。

如果说中西方政治思想都有其复杂的历史过程，那么这一过程的起点便是中西方政治思想产生的历史时刻，而这两种思想的发展路向，在逻辑上也应该从古典思想走向现时代。然而，众所周知，中西方政治思想的发展过程并不是同步的，中国传统政治思想并没有像西方思想那样，循着自身的逻辑实现从传统向近现代的转换，当然，与之相应的是中国古代社会的缓慢发展。在这一问题上，我们真的说不清楚究竟是中国传统社会的政治经济环境限制了思想的发展，还是传统政治思想约束了中国传统社会的历史进程。

如果说中西方政治思想是以往时代思想成果的积淀，现今我们所说的中西方政治思想，就其思想内涵来说是很不相同的。一言以蔽之，中国政治思想所包含的更多的是“传统”，而西方政治思想所包含的更多的是“现代”。尤其需要说明的是，在鸦片战争以后，对中国乃至于整个世界产生巨大影响的是西方近代的政治思想，而不是西方古代、中世纪的思想文化。对于这一点，冯友兰先生早已说得十分透彻：“科学的进展突破了地域，中国不再是孤立于‘四海之内’了。它也在进行工业化，虽然比西方世界迟了许多，但是迟化总比不化好。说西方侵略东方，这样说并不准确。事实上，正是现代侵略中世纪。要生存在现代世界里，中国就必须现代化。”[2]28着眼于时代的内涵，西方政治思想比中国传统政治思想更为先进，这是不争的事实。

人类的群体生活是靠文化规范维系的，对于一个社会来说，思想的落伍必然带来价值观念的落后，价值观念的落后必然在整体的社会安排上最终体现出来。同样的道理，思想的进步必然推动整个社会的进步。

以往说到思想文化与社会环境之间的关系，学术界广泛流行着一个教科书式的公式：经济基础决定上层建筑。我们把思想文化归类于上层建筑，人们总是认为，一个社会的思想文化归根结底是由这个社会的经济条件决定的，或者说，有什么样的经济基础，就有什么样的上层建筑，就有什么样的意识形态。依照这个公式，中国传统政治思想所以没有实现从传统到现代的转变，是由中国传统社会的经济结构决定的。在今天看来，这一说法是值得进一步探讨的。例如，现今几乎国内所见到的每一本有关欧洲近代史的教科书，说到近代欧洲的社会变化，大抵都是从威尼斯的商业繁荣、佛罗伦萨的毛纺织业发展以及英国的圈地运动说起，但学者很少注意到，远在这些经济变化发生之前，中世纪晚期的文艺复兴、宗教改革也是欧洲社会变化的整体过程中的重要环节。实际上，正是文艺复兴前后思想文化领域的变化，以及后来启蒙时代的自由、民主、法治、人权等价值理念的流行，为欧洲社会的近代化过程注入了源源不断的思想动力。

当中国被动地卷入世界性的近代化潮流的时候，中国政治思想尚未实现从传统向近代的转变。19世纪以后在中国发生的近代化过程，是由鸦片战争、洋务运动、戊戌变法、辛亥革命以及五四运动等一系列历史事件构成的，其内在的顺序是从器物层面到经济层面，再到政治层面，最后到思想文化领域。我们无法想象，如果中国的近代化过程也像欧洲那样始于思想文化领域，在全部的经济与政治变革发生之前，人们的政治价值观念首先发生变化的话，那么近代以来的中国又会是怎样的一段历史呢？虽然历史不允许假设，但个中的意味却很值得回味。

在中国社会从传统走向近代的过程中，中国传统政治思想不仅没有为这场社会变革提供动力，相反，陈旧落后的政治价值观念为社会变革平添了重重阻力。近代历史上每一次有意义的历史事件，总是有与之相伴随的理论纷争和观念冲突，如“华夷之辨”“道器”“体用”，以及中学与西学之争，等等。在每一场论辩中，凡是那些反对社会变革的道统论者和清流，大都从传统儒家的思想学说中寻找理论武器，甚至“师夷之长技以制夷”这种曾经被中国历史证明为十分有益的经验，也会受到来自保守势力的质疑，“天朝全盛之日，既资其力，又师其器，延其人而受其学，失体孰甚。”[4]来自传统政治思想阻碍，使得近代许多志士仁人为社会进步而作出的努力最终都付诸流水，这是近代中国历史留给我们的最值得重视的历史教训。

三、严肃地对待中国传统政治思想

中国传统政治思想，或者当下人们所说的儒学或国学，不足以保证现代中国人高质量的社会生活，已经成为尽人皆知的常识。但是，在从传统走向现代的过程中，我们又不可能完全抛弃我们自己的思想传统，这也是每一个中国人的真实情感。如何对待中国传统政治思想，成为我们在理论研究中必须面对的问题。

这里，我们不能不说的是近几十年来海内外新儒家在重新阐释传统儒学方面所作的努力。兴起于20世纪三四十年代的新儒家，是当时中国学术界对传统文化持乐观主义情绪的代表，美国学者墨子刻(Thomas A.Metzge)在其所著的《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》一书中曾引述沈有鼎先生在1937年南京召开的中国哲学协会会议上的一段讲话：“无论如何，哲学在中国将有空前的复兴，中华民族将从哲学的根基找到一个中心思想，足以扶持中国民族的更生。”沈有鼎先生断言，“中国的第三期文化将要产生”，“第三期文化一定要重新回归第一期的精神，[2]那社会性的、健康的、积极的、创造性的精神……每一次新的文化产生，是对旧的文化的反动，是革命，同时是回到前一期的文化精神，是复古。只有革命是真正的复古，也只有复古是真正的革命。”[5]沈有鼎先生的这段话，虽然不是新儒家的全部观点，但从中却可以体会到新儒家的基本思路。

早期的新儒家已经意识到中国社会走向现代的合理性，儒家文化第三期发展的主张，也表明他们承认了清末以来中国社会变革和思想变革的合理性。如沈有鼎先生所说，复古就是革命，这个“复古”并不是常识意义上的复古，而是要把儒家的政治思想传统与现代文化衔接起来。20世纪五六十年代海外新儒家“返本开新”的主张所遵循的便是这一思路。

以儒学为主体的中国传统政治思想是否包含有益于现代公共生活的思想资源，就我们的主观情感而言，答案是肯定的。同时，关注当代中国的政治发展、注重从传统政治思想中发掘思想资源，也是每一个从事中国传统政治思想研究的人的共同愿望。但问题是，中国传统政治思想或者儒家政治思想在怎样的程度上能够与现代政治文化实现对接，或者在怎样的程度上能够实现儒家思想的现代转换。

新儒家把传统的儒家思想与现代政治文化对接的愿望无疑是良好的，确切地说，如果真的能够从中国传统政治思想中找到与现代民主政治通约的思想元素，那将是再好不过的事情。但是，新儒家这种学术努力能够具有意义的前提却是对中国传统政治思想的准确解读。因为按照常识性的逻辑，就像现实生活中苹果树可以与梨树嫁接但却不可以与茄子嫁接一样，在思想文化领域，只是那些有着相同属性的元素才可以结合在一起。比如民主、法治、平等这样一些近代以来推动整个世界进步的价值理念，在中国传统政治思想中究竟是有还是没有？如果有的话，它们是以怎样的形态存在的？对传统中国社会的政治制度和政治过程又产生了怎样的影响？要回答这些问题，都离不开对中国传统政治思想的准确解读，否则，便有可能形成某些幻觉般的认识。

在近年来的中国传统政治思想研究中，存在着一种出于回归儒家传统的目的而不惜曲解和误读中国传统政治思想的倾向。有的学者认为，传统儒家的政治义理就是“宪政主义”，把孔子所说的“‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政’，是亦为政，奚其为为政”(《论语·为政》)解释为“中国历史上基层社会之自我治理的第一次理论表达”，把汉代春秋公羊学的“春秋决狱”说成是“宪政主义的政治立场”，并且进一步得出结论说：“儒家之宪政主义并不只停留于理念，而由儒家士大夫付诸实践，并形成于中国的宪政主义政治传统。”[6]还有人说，明代专制政体下的儒家士大夫已经有宪政理念，并且作了行宪努力，其证据便是明末刘宗周“至君尧舜”和君道无为的政治理想[7]。这些说法全然不顾传统儒家经籍的本来含义。实际上，学者所引证孔子的那句话，其本意是强调个人修身的重要性，意思是说，如果一个人能够事亲尽孝，并且以这种美德影响当政者，即使是没有从政，也起到了从政的效果。这里哪有一点“自治”的意味！至于西汉董仲舒的《春秋决事比》，大部已经散佚，从保存下来的几个典型事例来看，不过是董仲舒为某些刑事案件判决而从《春秋》经传中找一些理论依据，它与“宪政”本是风马牛不相及的。

近代戊戌、辛亥年间的史事告诉我们，在思想家对中国传统思想加以曲解误读的同时，也存在着对近现代政治思想的误读和曲解。这种情况在康有为和孙中山身上都不同程度地发生过。例如，戊戌变法时期的康有为，当时他无疑已经接受了近代民主的价值理念，可是出于推崇先王之道的思想习惯，或许也是出于某种策略性的考虑，他又把民主说成是在中国古已有之的先王之道，“先王之治天下，与民共之”(《上清帝第二书》)，把《周礼》一书记载的“询国危”“询国迁”“询立君”附会为西方的议会制度。辛亥革命前的孙中山也把民主与中国传统的“民本”混同起来。例如，他在1895年起草的《香港兴中会章程》第二条便说：“本旨宜明也……务使举国之人皆能通晓，联智愚为一心，合遐迩为一德，群策群力，投大遗艰。则中国虽危，无难救挽，所谓‘民为邦本，本固邦宁’也。”[8]在说明发动民主革命以推翻清王朝统治的理由时，孙中山又把这场革命与古代的汤武革命等同起来，并且把自身比喻为“吊民伐难、为民做主”的周公。[3]显然，在中国近代政治变革过程中起过重要作用的孙中山和康有为，都不同程度地误解了近代的价值观念，同时也误解了中国社会自己的政治传统。

曾经发生在近代思想家身上的事情，今天在我们的学术界似乎也在发生着。儒家宪政论者在演绎不曾有过的儒家宪政主义传统时，全然没有顾及近代政治思想中“宪政”的本义。我不知道儒家宪政论者是怎样理解洛克、约翰·密尔、孟德斯鸠的，但有一点是确定的，那就是学者们津津乐道的“至君尧舜”“祖述尧舜、宪章文武”，或者《洪范》八政，与近代思想家所说的宪政肯定不是一回事。

其实，对中国传统政治思想与政治文化的解读，有一个基本的逻辑：宪政作为近代西方的舶来品，在最初传到中国的时候便是“水土不服”，因为中国传统政治思想并没有与之通约的内容。加之种种的“理论误会”和社会历史条件的限制，中国近代思想家把民主的价值理念与中国传统政治思想相“嫁接”的努力是不成功的。“理论误会”的直接后果便是近代以来中国社会政治发展进程的迂曲。如此看来，对于现时代的中国人来说，准确、恰当地理解中国传统政治思想至关重要。这是因为思想史研究既是我们解读以往思想家的思想学说的过程，也是我们自己发现意义、创造思想的过程，每一个研究者都担负着不可推卸的理论责任，也正是由于这一原因，我们更要严肃地对待中国传统政治思想。（文/孙晓春）

注释：

[1]参见俞邃《不做西方文化糟粕的俘虏》，载《求是》2013年第11期；仲大军《全面发掘中国传统文化，恢复国学的本来面目》，载《教育研究与评论》2011年第3期。

[2]按照新儒家的一般说法，儒家文化第一期是从先秦到两汉时期，第二期则是从两宋至清代。

[3]这样的话是孙中山于1903年美国檀香山讲演时说的。后来在1916年上海讲演时也说了类似的话。参见《孙中山全集》第1卷，人民出版社1981年版，226页、329页。

参考文献：

[1]冯友兰．中国哲学史新编[M].北京：人民出版社，1982.

[2]冯友兰．中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社，2013.

[3]谢和耐J.中国文化与基督教的冲突[M].于硕，红涛，东方，译．沈阳：辽宁人民出版社，1989:5.

[4]梁廷相．夷氛闻记[M].北京：中华书局，1959:169.

[5]墨子刻．摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进[M].颜世安，高华，黄东兰，译．南京：江苏人民出版社，1996:209.

[6]姚中秋．儒家宪政论申说[J].天府新论，2013,(4).

[7]任文利．明专制政体下儒家士大夫的宪政理念与行宪努力[J].天府新论，2013,(4).